Библейский Культурно-Исторический Комментарий. Часть 1. Ветхий Завет
Аввакум
1:1-11 Первое сетование и ответ на него
1:2—4. Сетование по поводу социальной несправедливости. Хотя Аввакум обращается к народу Иудеи в конце VII в. до н. э., его обличение социальной несправедливости напоминает весть пророка Амоса в VIII в. до н. э. народу Северного царства Израиля. Оба порока осуждают самодовольных и продажных вождей своего народа (см. также коммент. к Ам. 2:8). Обвинения в социальной несправедливости типичны для египетской «литературы премудростей». Писатели стремятся поставить высокую нравственную планку для вождей народа, а также выявить и осудить коррупцию в высших эшелонах власти, что жизненно важно для сохранения национальной культуры. Так, в Египте в эпоху Среднего царства (2050-1800 гг. до н. э.) произведение, известное под названием «Спор господина с рабом», вскрывало социальные язвы, которые практически разрушили египетское общество в Первый переходный период (2258—2050 гг. до н. э.). Человек, который ищет спасения в смерти путем самоубийства, жалуется, что «все воры» и «алчные души» и что «преступления никого не оскорбляют». В этот смутный период появилась также «Повесть о красноречивом поселянине», герой которой говорит, что правителям Египта следует контролировать действия судей и надзирателей, которые «одобряют разбой» и «закрывают глаза на коррупцию». Он призывает судей не брать взяток и не судить предвзято. В древности на Ближнем Востоке справедливость считалась одной из фундаментальных и необходимых предпосылок существования общества. Поддерживать справедливость в обществе было обязанностью царя. В широком смысле завет с Яхве требовал, чтобы справедливость поддерживалась в Израиле как на персональном, так и на общественном уровне.1:6. Хронология. Чтобы пророчество Аввакума воспринималось как крайне удивительное и невероятное (1:5), оно должно было появиться до того, как Вавилон был стерт с лица земли. По этой причине представляется, что книгу следует датировать временем до сражения при Кархемише в 605 г. до н. э., так как в противном случае предсказание Аввакума о том, что Яхве «поднимет хадце- ев», выглядело бы неуместным. Вавилоняне стали представлять серьезную угрозу для Иудеи только после 605 г. до н. э., а в 597 г. до н. э. они уже захватили Иерусалим и взяли в плен царя Иехонию (см. коммент. к 4 Цар. 24:10—14). Вавилон стал независимым государством в 625 г. до н. э. и начал свою политику экспансии в 620 г. до н. э. Предложить более точную датировку пророчеств Аввакума затруднительно. 1:6. Халдеи (вавилоняне). Халдеи впервые упоминаются в месопотамских источниках в IX в. до н. э. Несмотря на этническую связь с другими арамейскими племенами Южной Вавилонии, они сохранили свою самобытную племенную структуру. Когда Ассирийская империя начала клониться к закату, халдейские вожди, включая Набопаласара и Навуходоносора, в конечном итоге обрели независимость от нее и учредили после 625 г. до н. э. нововавилонскую династию. Навуходоносор получил в наследство эту могущественную державу в 605 г. до н. э., став самым выдающимся ее царем. Он перестроил Вавилон, утвердил свой контроль над всем Ближним Востоком и даже пошел войной на Египет (хотя не добился там успеха). Его долгое правление длилось до 562 г. до н. э. После него на престоле были три царя, которые в общей сложности правили шесть лет. Последним царем этой династии был Набонид, вероятно, один из высокопоставленных царедворцев Навуходоносора. Он оставался на престоле до 539 г. до н. э., когда Вавилон был захвачен персидскими войсками под предводительством Кира Великого. 1:8. Вавилонская конница. Принимая во внимание быстроту коней в этом описании, можно предположить, что здесь изображены всадники, вооруженные копьями, а не луками. На ассирийских рельефах из дворца Сеннахирима в Ниневии показано, как быстро эти вооруженные всадники могут продвигаться по горам и лесам. Своим внезапным появлением они наводили ужас на местных жителей. На открытых местах действовала кавалерия на колесницах, перед которыми двигалась платформа с лучниками, составлявшими передовую ударную силу. Конные стрельцы из лука и копьеносцы сражались на флангах, защищая войско от нападения с тыла.
1:10. Осадный вал. См. коммент. к Ис. 29:2 и Иер. 32:24; 33:4.
Второе сетование и ответ на него
1:12. Скала. Метафора, в которой божество сравнивается со скалой, подчеркивает его важнейшие функции: обеспечение защиты и предоставление убежища. Большая скала может давать тень, а в горных районах в ней могут быть пещеры для укрытия. Такая метафора не свойственна культурам речных стран — Египта и Месопотамии с их обширными аллювиальными равнинами (см. статью «Метафоры, используемые для описания Бога» в коммент. к Псалтири). Возможно, понятие «скала» было не только метафорой, поскольку оно появляется в личных именах как составной элемент, занимая то же место, что и божественное имя (напр., Илия означает «Яхве мой Бог», откуда по аналогии Елицур [Чис. 1:5] означает «Цур [Скала] мой Бог»). Этот элемент встречается и в личных именах аморреев и арамеев из Сирии.
1:15,16. Рыболовные снасти. Судя, по крайней мере, по царским надписям и изобразительному искусству, рыбу ловили с помощью плетеных корзин, а не удочек (см. коммент. к Иез. 12:13 и Ам. 4:2). Естественно, что подоплека этой метафоры политическая, она описывает всесилие правителя, который может поймать своих врагов в сеть, как рыбу или птицу (см. коммент. к Ос. 5:1). 2:2. Глашатай со скрижалями. Глашатай обычно возвещал важную весть, не терпящую отлагательства. Неясно, идет ли речь о том, что текст, начертанный на скрижалях, должен был читать вестник, или эти скрижали выставлялись на всеобщее обозрение.
Профессиональные глашатаи обычно служили при дворе царя, например, в Мари и в Вавилоне. Они играли роль вестников, которым поручалось передавать повеления своего господина (см. также: Иер. 36:4 и миссию Варуха как писца и вестника Иеремии). 2:17. Ливан. Согласно царским летописям, Навуходоносор приказал своим воинам построить дорогу «для транспортировки кедров» из Ливана. Он описывает, как они «крушили горную породу, вырубая в скалах открытые туннели». Это совершалось во имя того, чтобы освободить свою страну от иноземных захватчиков. Однако эти деревья в действительности были предназначены для строительства его дворца и храма Мардука в Вавилоне. Можно также предположить, что рабочие охотились в горных районах Ливана, чтобы обеспечить себя пищей. 2:18. Истукан — лжеучитель. Здесь снова поднимается вопрос о тщетности поклонения идолам и вопрошания немых истуканов (см. также: Ис. 46:7 и Ос. 4:12). Исайя говорит о лжепророках, тогда как Аввакум имеет в виду жрецов, которые обманывают народ, заставляя истуканов говорить или произносить пророчество. Вавилонские священники baru играли роль гадателей, которые истолковывали знамения и совершали ритуалы, имеющие целью получение ответа от богов.
2:19. Повеление дереву и камню. См. коммент. к Ис. 44:17,18. Ритуал «открывания уст» в Вавилонии предназначался для превращения деревянного идола, украшенного золотом и драгоценными камнями, в воплощенного бога. При этом жрецы произносили определенные заклинания, например: «Отныне ты предстанешь перед твоим отцом Эа». Затем совершалась церемония, входе которой уста истукана смазывались несколько раз (всего четырнадцать), и ему предоставлялась пища и питие. После вечернего жертвоприношения жрец открывал глаза истукана палочкой из тамариска, а затем «бога» сажали на престол в храме и облачали его в соответствующие регалии.
Молитва Аввакума
3:1. Shigionoth. («£ В русском переводе — «для пения».) Это надписание ктретьей главе, исполняющее такую же функцию, какую исполняют музыкальные пометы или рубрики в Псалтири. Shigionoth встречается в Пс. 7:1,2. Вероятно, эта помета указывает на особый род пения. С лингвистической точки зрения, это слово связано с аккадским shigu и, по-видимому, обозначает форму плача. Однако точное значение этого тер- мина остается неизвестным. См. также статью «Музыкальные термины» в коммент. к Псалтири.
3:2—19. Псалом Аввакума и мифология. Как
можно заметить по книгам Исаии и Иезекииля, пророки для передачи своей вести часто используют знакомые мифологические образы. В данном случае можно рассмотреть два варианта: 1) история может содержать в себе мифологический мотив; 2) в мифологические произведения могут вплетаться исторические сюжеты. Первый вариант иллюстрируется на примере исторического сюжета исхода, особенно перехода через Красное море с использованием мифологического мотива борьбы божества с морской стихией (см. коммент. к Исх. 15:3). Второй вариант встречается в Ис. 27 и в Иез. 32, где знакомые мифы превращаются в пророчества о судьбе народов в реальном историческом контексте. Аввакум использует обе эти возможности: он переплетает между собой элементы вавилонской и хананейской мифологии в этом гимне. Общая направленность этой главы обнаруживает некоторое сходство с вавилонским эпосом «Энума элиш». В эпосе воздается хвала Мардуку, который обретает оружие (похожий список), оседлывает бурю и, окруженный помощниками, поражает врага. Такая последовательность не является присущей только эпосу «Энума элиш», но показывает намерение Аввакума, который заимствует хорошо знакомые мотивы, придавая им новое звучание.
3:3. Феман. См. коммент. к Авд. 9 и Иер. 49:7 об этом месте, которое упоминается в надписи из Кунтиллат-Аджруза и которое может быть либо городом, либо местностью в Эдоме. 3:3. Гора Фаран. Считается, что «пустыня» Фаран — это бесплодная местность на юге Палестины, однако нет единого мнения, в каком направлении она простиралась — на запад, в сторону Синайского полуострова, или к востоку от вади Араба в окрестностях Фемана (см. коммент. к Чис. 10:12 и Втор. 33:2).
3:3. Метафора солнца. В гимнах вавилонскому богу солнца Шамашу используется сходная терминология. Водном заклинании к нему обращаются как к богу, который воссиял и наполнил землю своим небесным великолепием. В поклонении Яхве иногда использовалась сходная терминология, а в отдельные периоды культ солнца даже затмил истинного Бога (см. коммент. к 4 Цар. 23:1). Первые официальные свидетельства о поклонении солнцу в Древнем Израиле относятся ко времени правления царя Манассии. Воздвигнутые им солнечные колесницы были уничтожены Иосией, который приложил все усилия, чтобы очистить храмовый комплекс от элементов чуждой религии (см. коммент. к 4 Цар. 23:11). Такие топонимы, как Беф-Шемеш, Эн-Шемеш и гора Херес (Нав. 15:7; Суд. 1:35), также свидетельствуют о популярности культа солнца. 3:4. От руки Его лучи. Это типичная поза божественного воителя, бога бури на древнем Ближнем Востоке с молнией в поднятой руке.
3:5. Язва, жгучий ветер. Эти понятия олицетворяют здесь помощников Яхве в сражении. Слово resheph, переведенное как «жгучий ветер», — это имя хананейского бога- губителя, насылающего мор (Решеф). Он хорошо известен из угаритских, финикийских (где его отождествляли с Аполлоном) и арамейских надписей. Кроме того, он ассоциируется с вавилонским Нергалом, которого считали богом чумы. В древней мифологии Ближнего Востока богов в сражении обычно сопровождают двое помощников. 3:7. Шатры. Этнический термин, упоминающийся в этом стихе и, вероятно, обозначающий некое кочевое племя, нигде больше в Библии не встречается (*Р в русском переводе — «шатры Ефиопские»). Параллельное упоминание «палаток мадиамских» позволяет предположить, что областью обитания этого племени также были южные степи.
3:7. Земля Мадиамская. См. коммент. к Исх. 2:15 и Чис. 22:4—7. Аввакум предсказывает путь Небесного воителя, который сойдет со Своей святой горы, чтобы поразить вавилонян. Очевидно, это напугает, но не нанесет вреда жителям южных областей. 3:8. Борьба с реками и морем. В хананейской литературе из Угарита есть важный миф, посвященный борьбе Ваала с Йамму (морем) и его сподвижником Нахаром (рекой), которые представляют силы хаоса и разрушения. Аввакум ясно показывает, что гнев Яхве направлен не на этих мифологических противников, а на врагов Его народа (ст. 13). 3:9—11. Космические масштабы деятельности божественного воителя. Образ божественного воителя, который ведет свой народ к победе, ясно вырисовывается в библейском повествовании о завоевании Земли обетованной (см. коммент. к Нав. 2:11 и 3:17). Он также появляется в надписи царя Меши на Моавитском камне и взят на вооружение пророками (см. коммент. к Иер. 32:21). Особенно ярко этот образ представлен в «Военной песни Господа» в Ис. 34 (см. коммент. к Ис. 34:4). Его можно сопоставить с образом божества в угаритском эпосе о
Ваале, который «иссушает небеса» и голос которого в легенде об Акхате описывается как громоподобный и вызывающий излияние дождя. Кросс цитируеттекст из Эль-Амарны, в котором зависимый от Египта правитель Тира Абимилки восхваляет Эхнатона, чей «воинственный клич на небе подобен гласу Адада, сотрясающему всю землю». В одном месопотамском плаче 1-го тыс. до н. э. используется язык, во многом напоминающий описание божественного суда у Аввакума, который говорит о грохочущих небесах, землетрясении, солнце, лежащем на горизонте, луне остановившей свое движение, и свирепых бурях, сметающих все на своем пути. Более подробная информация о движении небесных тел, связанных с войной, приводится в коммент. к Нав. 10:12,13.
Этот материал еще не обсуждался.